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INTRODUCCIÓN
Los héroes de la Antigüedad, al menos así se nos dice, eran considerados modelos ejemplares que encarnaban las virtudes propias de una persona de bien. Elevados a la categoría de arquetipos de conducta, no es extraño que la emulación de sus actitudes y comportamientos desempeñara un importante papel tanto en la formación de los jóvenes como, en general, en el desarrollo de la vida. En el resumen del currículum educativo de la Atenas clásica que recoge Platón en el Protágoras, se menciona explícitamente:
oἱ δὲ διδάσκαλοι τούτων τε ἐπιμελοῦνται, καὶ ἐπειδὰν αὖ γράμματα μάθωσιν καὶ μέλλωσιν συνήσειν τὰ γεγραμμένα ὥσπερ τότε τὴν φωνήν, παρατιθέασιν αὐτοῖς ἐπὶ τῶν βάθρων ἀναγιγνώσκειν ποιητῶν ἀγαθῶν ποιήματα καὶ ἐκμανθάνειν ἀναγκάζουσιν, ἐν οἷς πολλαὶ μὲν νουθετήσεις ἔνεισιν πολλαὶ δὲ διέξοδοι καὶ ἔπαινοι καὶ ἐγκώμια παλαιῶν ἀνδρῶν ἀγαθῶν, ἵνα ὁ παῖς ζηλῶν μιμῆται καὶ ὀρέγηται τοιοῦτος γενέσθαι.1 (Pl. Prot. 325e-326a).
La presente contribución parte de una inquietud ‒presentada en la interrogante: ¿quién tiene derecho ser Aquiles?‒ que conduce a una reflexión sobre el modo en que la sociedad construye a sus héroes y heroínas como un reflejo ‒el más alto‒ de sí misma, y cómo el discurso que se genera en torno a estas figuras tiene por objeto, en última instancia, a las personas que las crean.
TROY: FALL OF A CITY Y LA POLÉMICA DEL AQUILES NEGRO
El 17 de febrero del 2018 se emitió en Reino Unido el primer episodio de Troy: Fall of a City, serie de televisión británica que narra la historia completa de la Guerra de Troya, desde el juicio de la manzana de la discordia y la huida de Helena y Paris del palacio de Menelao hasta la caída de la ciudad.2 La serie llegó envuelta en polémica desde que se anunció su reparto, dada la variedad étnico-racial de los actores escogidos para interpretar a determinados personajes más o menos centrales de la trama, como el dios Zeus, Patroclo o el príncipe Eneas. El blanco de la mayor parte de las críticas, sin embargo, fue la elección de un actor británico de ascendencia africana, David Gyasi, para el papel de Aquiles.
Las reacciones en las redes sociales, de las que se hicieron eco muy pronto los medios de comunicación, fueron inmediatas y se desarrollaron críticas en más de un sentido.3 Ha habido acusaciones de blackwashing, apuntando al hecho, tan característico en la industria del entretenimiento cinematográfico, de que la inclusión de un personaje caracterizado como no-blanco se limita a cubrir un cupo de diversidad étnico-racial con el objetivo de mejorar la comercialización del producto. De acuerdo con este punto de vista, al optar por un Aquiles negro la productora se apropia y mercantiliza unas luchas sociales sin atender en ningún momento a las reivindicaciones y problemas de unos colectivos de los que se sirve para redondear un perfil de cara al público, fortalecer una imagen de marca y, en definitiva, hacer negocio. Pero la mayor parte de las críticas han consistido en indignadas reacciones de inspiración racista, en las que se ha atacado en ocasiones directamente al actor, esgrimiendo argumentos de inautenticidad respecto al relato homérico.
LA FALACIA DEL HISTORICISMO
Uno de los argumentos que más han salido a relucir en la polémica en torno a David Gyasi es el hecho de que al personaje de Aquiles ‒o más bien a su melena‒ se le califique en la obra homérica con el adjetivo ξανθός, que suele traducirse como ‘rubio’. Dejando a un lado la discusión acerca de la supuesta historicidad de un personaje de ficción y asumiendo una voluntad de reproducir o recrear un héroe de acuerdo con la descripción que proporciona el poema de Homero, la caracterización de Aquiles no deja de plantear problemas.
Es cierto que se le califica con el adjetivo ξανθός únicamente en dos lugares de la obra,4 pero el valor que tienen los colores en el griego homérico es complejo, y los especialistas que han estudiado este léxico han advertido acerca de la dificultad de hacer coincidir la gama de colores actual con la de los griegos intentando establecer equivalencias de igual a igual.5 Un caso arquetípico sería el del adjetivo οἴνωψ (color del vino), que se emplea regularmente como epíteto del mar, o el empleo del adjetivo κυανός (azulado) para referirse al pelo de Odiseo en este conocido pasaje: «ἂψ δὲ μελαγχροιὴς γένετο, γναθμοὶ δ' ἐτάνυσθεν, κυάνεαι δ' ἐγένοντο ἐθειράδες ἀμφὶ γένειον»6(Hom. Od. 16.176).
Es posible que el pelo adquiriese un tinte azulado, pero los traductores optan unánimemente por adjetivos como ‘negro’ u ‘oscuro’.
En lo que se refiere al color de la piel del héroe de Ítaca ‒μελαγχροιής (de piel morena)‒, este mismo pasaje ha sido examinado por Tim Whitmarsh en un reciente artículo, en el que concluye que la negritud de Odiseo, como el pelo rubio de Aquiles, no figuran en el poema con la intención de evocar categorías raciales como las modernas, sino, más bien, como portadoras de carga poética,7 dado que en el mundo antiguo tales categorías simplemente no se daban en los términos actuales, al menos hasta donde es posible reconstruir a partir de las fuentes:
Greeks simply didn’t think of the world as starkly divided along racial lines into black and white: that’s a strange aberration of the modern, Western world, a product of many different historical forces, but in particular the transatlantic slave trade and the cruder aspects of 19th-century racial theory. No one in Greece or Rome ever speaks of a white or a black genos (‘descent group’). Greeks certainly noticed different shades of pigmentation (of course), and they differentiated themselves from the darker peoples of Africa and India, sometimes in aggressively dismissive terms that we would now call racist; but they also differentiated themselves from the paler peoples of the North (see Hippocrates’ On Airs, Waters, and Places). Greeks did not, by and large, think of themselves as ‘white’. (Whitmarsh, 2018).
Por ello, quienes defienden un supuesto historicismo radical corren el riesgo de caer en un burdo anacronismo al pretender aplicar esquemas y categorías modernas a un mundo que vivía muy ajeno a ellas. Y esto se extiende también a quienes han defendido, en virtud de esta fidelidad al original, que habría sido más adecuado que la serie Troy: Fall of a City, de querer ofrecer un panorama diverso desde el punto de vista étnico-racial, hubiera optado por incluir la historia de Memnón en el relato de la guerra de Troya.8 Intentar aplicar estas ideas modernas de concepción racial es, simplemente, ofrecer una visión inexacta del mundo homérico e incluso de su recepción en época clásica, e intentarlo bajo la égida de la fidelidad histórica es poco menos que una falacia.
Este aparente historicismo, que esconde en realidad una reacción xenófoba, hace referencia al nexo que parece vincular Antigüedad grecolatina e identidad occidental y alerta sobre la apropiación e instrumentalización de la primera por parte de discursos colonialistas eurocéntricos e ideologías supremacistas. La reflexión que se expondrá a continuación parte de la idea de que esta apropiación encuentra poderosas herramientas en algunos textos que han sido fundamentales en la construcción de la imagen de la Antigüedad: la Paideia de W. Jaeger, y La tradición clásica, de G. Highet.
ANTIGÜEDAD CLÁSICA E IDENTIDAD OCCIDENTAL
Desde las primeras líneas de la Paideia, de W. Jaeger, empieza a percibirse una fusión entre la comunidad de pueblos occidentales, denominados helenocéntricos, a los que está dirigida la obra (es recurrente el empleo de «nosotros» y el posesivo «nuestro», frente a una variedad de «otros» que constituyen una masa informe y heterogénea) y el ser humano en su totalidad, de manera que se asume que el destino del hombre occidental heredero legítimo de Grecia es, por antonomasia, el destino de la humanidad en su conjunto. Al definir este conjunto de pueblos elegidos, Jaeger (1962), en un estilo casi poético, aclara:
No se trata solo del sentimiento de parentesco racial, por muy importante que este factor sea para la íntima inteligencia de otro pueblo. Cuando decimos que nuestra historia comienza en Grecia, es preciso que alcancemos clara conciencia del sentido en que en este caso empleamos la palabra historia [...], la historia que se funda en una unión espiritual viva y activa y en la comunidad de un destino, ya la del propio pueblo o la de un grupo de pueblos estrechamente unidos. Solo en esta clase de historia se da una íntima inteligencia y un contacto creador entre unos y otros. Solo en ella existe una comunidad de ideales y formas sociales y espirituales que se desarrollan y crecen independientemente de las múltiples corrupciones y variaciones a través de las cuales una familia de pueblos de distintas razas varía, se entrecruza, choca, desaparece y se renueva. Esta comunidad existe entre la totalidad de los pueblos occidentales y entre estos y la Antigüedad clásica. (p. 5).
A pesar de la claridad y exactitud con que se establece esta frontera entre los pueblos occidentales helenocéntricos y la restante muchedumbre de pueblos excluidos de este destino común, recurrentemente la referencia específica a este conjunto de pueblos y el calificativo occidental son sustituidos por la referencia universal al hombre y el adjetivo humano. Así, el espíritu griego viene a coincidir con «el espíritu humano [que] lleva progresivamente al descubrimiento de sí mismo y crea, mediante el conocimiento del mundo exterior y de sí mismo, formas mejores de existencia humana» (Jaeger, 1962, p. 3). Desde ese punto de partida, no resulta difícil afirmar que:
Grecia representa, frente a los grandes pueblos de Oriente, un ‘progreso’ fundamental, un nuevo ‘estadio’ en todo cuanto hace referencia a la vida de los hombres en la comunidad. Esta se funda en principios totalmente nuevos. Por muy alto que estimemos las realizaciones artísticas, religiosas y políticas de los pueblos anteriores, la historia de aquello que, con plena conciencia, podemos denominar nosotros cultura, no comienza antes de los griegos. (Jaeger, 1962, p. 4).
No utiliza Jaeger la palabra «bárbaro», que sí emplea con prodigalidad Gilbert Highet, autor de La tradición clásica, otra de las obras monumentales de síntesis de las relaciones culturales entre la Antigüedad clásica y el mundo occidental posterior.
Los griegos, y a su imitación los romanos, crearon una noble y compleja civilización que floreció a lo largo de un millar de años y que no fue derribada sino después de una larga serie de invasiones y guerras civiles, epidemias, desastres económicos y catástrofes administrativas, morales y religiosas. Pero esa civilización no desapareció por completo. Una parte de ella sobrevivió, transformada pero no destruida, a lo largo de los siglos de agonía durante los cuales la humanidad edificó lentamente, una vez más, la civilización occidental. Pero otra parte quedó sumida bajo oleadas y oleadas de barbarie, obstruida, enterrada y olvidada. Europa se precipitó hacia atrás, más atrás cada vez, hasta alcanzar casi el estado salvaje. [...] Nuestro mundo moderno es, en muchos aspectos, una continuación del mundo de Grecia y Roma. [...] Otras influencias han contribuido a hacer de nosotros lo que somos, pero el impulso grecorromano fue uno de los más ricos y poderosos. Sin él, nuestra civilización habría sido, no solamente distinta de lo que es, sino también mucho más raquítica y fragmentaria, mucho menos pensadora y más materialista. (Highet, 1954, p. 11).
Toda descripción historiográfica, por objetiva y positiva que quiera ser, conlleva hasta cierto punto una construcción de su objeto. Partiendo de esta idea, estas obras pueden analizarse como ejemplos paradigmáticos de recepción clásica, en el sentido de que sus autores crean, configuran, modelan, trabajan y construyen activamente una imagen de la Antigüedad a través de un análisis histórico que viene de la mano de una serie de ideas sobre el mundo en el que viven y el papel que el universo referencial grecolatino juega en él (Broder, 2013). Por este motivo, deben analizarse siempre con sentido crítico, máxime teniendo en cuenta que siguen siendo manuales de referencia que todavía se emplean como medios de aproximación a la Antigüedad y que, al tratarse de textos troncales de los estudios clásicos como disciplina, los discursos que contienen y desarrollan han proporcionado poderosos argumentos que han sido típicamente esgrimidos en defensa de esta especialidad científica y académica, con miras a justificar su necesidad y relevancia por ocuparse de los pilares de una cultura y civilización occidentales que son presentados como la continuación natural y exclusiva de ese mundo clásico de mármoles blancos, equilibrio estético y altura moral que tanto fascinó a Winckelmann en la Europa del siglo xviii, una fascinación que no aminora en el siglo xix y a la que tampoco son ajenos los autores de estas obras.
REFLEXIONES FINALES
La conexión de estas ideas con las reacciones de odio antes mencionadas es muy sencilla. Si, por una parte, se establece la supremacía de Grecia y Roma frente a todo otro pueblo humano y, por otra, se describe un continuum de identidad entre el pasado grecorromano y los pueblos helenocéntricos occidentales, la combinación silogística de ambas premisas produce, como conclusión lógica, la superioridad de los pueblos occidentales respecto a todos los demás, fundamentada en la herencia de su tradición clásica. Una vez analizado y puesto al descubierto este razonamiento, no es difícil entender por qué la Antigüedad despierta tanto entusiasmo entre colectivos que defienden idearios de naturaleza xenófoba y racista, como la supremacía de la raza blanca sobre las demás.
Esa apropiación de la Antigüedad o, como ha defendido Donna Zuckerberg (2016), de una imagen falsificada y corrupta de ella, es posible porque hay unas ideas asentadas, un discurso establecido después de siglos de acuerdo con el cual existe una continuidad identitaria que hace que, para el «hombre» occidental, contemplar el mundo clásico sea como mirarse en un espejo. Las reacciones provocadas por el hecho de que el espejo haya devuelto reflejada la imagen de David Gyasi ‒en lugar, por ejemplo, de la de Brad Pitt, en la famosa producción de Hollywood, Troya‒ ponen de manifiesto la amenaza que siente ese mismo sujeto ‒varón, blanco, heterosexual‒ ante la presencia de un otro que viene a ocupar un lugar del que se considera único poseedor legítimo, lo que evidencia una cuestión de fondo que tiene que ver con la propia identidad, no con una adaptación cinematográfica y su fidelidad histórica.
Es en este estado de cosas donde cobra un especial interés la propuesta de la BBC y su peculiar reparto. Al escoger a un actor negro para hacer de Aquiles ‒el mejor de los aqueos, el gran héroe de la Ilíada, con toda la carga simbólica del personaje‒, no solo se problematiza la definición de «occidentalidad» desde su propia base, sino también se está reclamando una revisión de la posición del legado grecolatino frente a quienes defienden de manera recelosa la custodia eurocéntrica de la tradición clásica. La elección tiene, por tanto, una dimensión política y reivindica, en un mundo en el que las identidades se nutren de universos referenciales distantes y diversos, la condición de patrimonio global de ese legado, más allá de las coordenadas en que histórica y geográficamente se desarrolló o de las exigencias de quienes se autoproclaman sus herederos. Pues toda persona tiene derecho a ser Aquiles, independientemente del color de su piel, de su identidad sexual o de género, de su estatus social o económico y de su nacionalidad.
