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INTRODUCCIÓN
El propósito de la presente comunicación consiste en revelar la figura socrática a la luz de los conceptos de epimeleia heautou y epistrophe heautou, recogiendo, en un primer momento, las indicaciones de Michel Foucault en su retorno a los griegos, para pensar los modos de subjetivación en el marco de la polis clásica. A su vez, en ese escenario de construcción de sí mismo como gesta estetizante y política, queremos repasar la solidaridad entre saber y poder como díada instituyente de la constitución del sujeto ético-político-estético, definido en el marco de la kalokagathia socrática. En este marco, la ética debe ser comprendida en relación con la estética y constituye el ámbito de definición del ethos. Compromete una dimensión de elección ya que constituye la elección de uno mismo. Es el topos donde se genera la condición de posibilidad de elección de uno mismo.
A partir de este marco teórico, podemos relevar en qué medida el campo de los deseos y placeres, epythimiai kai hedonai, aparece en el mundo griego como un topos complejo en el marco de la constitución ética del sujeto, en esa ética del dominio, donde la tensión hybris / sophrosyne aparece expresada como imperativo moral y como interpelación a un acto de distinción y decisión entre lo conveniente y lo no conveniente (Foucault, 1993). En el mundo clásico, tal tensión se plasma en distintas preocupaciones que poseen un topos común: el problemático espacio del uso de los placeres, chresis ton aphrodision, y su correspondencia con la constitución del sujeto ético-político, en el marco general de lo que constituye la enkrateia, la actitud del sujeto frente a sí mismo.
La inquietud moral se refiere básicamente a la elección de sí; no se trata de un objeto externo que haya que salir a conquistar como un bien, sino de la decisión de elegirse como bien. Se está jugando la decisión de devenir un sujeto libre o esclavo. Pero estos términos también exigen una puesta a punto. La libertad solo se logra cuando media el telos, el fin último que unifica la dispersión-discontinuidad de lo múltiple, asociado a la vida ético-estética; la esclavitud, en cambio, constituye el imperio de esa discontinuidad-multiplicidad que no se integra en un telos unificante; en efecto, la libertad está vinculada a cierto ethos. Pensamos el término no desde su canónico vínculo semántico con la palabra ética, enclave propicio al actual recorrido de nuestro trabajo, sino más bien desde una línea filológica que hace de ethos un estilo de vida, una manera de vivir, una actitud de vida.
Sócrates es el hombre del logos verdadero, articulado en forma de vida, y el modelo de constitución del sujeto conforme a la kalokagathia está subtendido por esa experiencia. La confianza en el logos verdadero, logos alethes, como telos último de toda acción etho poietica articulada en la kalokagathia socrática, es una de las pistas de comprensión del mundo griego clásico. Hay allí una recomendación en torno al cuidado de sí como forma preliminar y posibilitante de poder cuidar al otro. Tal es el concepto de epimeleia heautou, que pone el acento en el reflexivo sí mismo como modo de retorno a la interioridad, epistrophe eis heautou, para poder abrirse al otro.
Sócrates es el hombre de la denuncia, de la crítica en un mundo transido por la noción de krisis. Siguiendo la huella etimológica del término, encontramos una serie de significados sugerentes: separación, distinción, elección, disentimiento, disputa, decisión, sentencia, resolución, condenación, acusación, castigo, entre otros.
La totalidad del campo semántico es solidaria con nuestro intento, en la medida en que buscamos indagar un proceso de separación, de distinción y elección entre dos tipos de bios-ethos, tensionados, fundamentalmente, por la díada verdadero-aparente, alethes-pseudes, en el marco de lo que constituye una decisión, una resolución por parte del sujeto.
El mismo verbo krino alude a la noción de separar, distinguir, escoger, decidir, juzgar, condenar. En su forma media implica decidir, resolver para sí, luchar contra. En efecto, se trata de distinguir entre distintas categorías de sujetos, de resolver para sí una determinada constitución subjetiva, en el marco de lo que constituyen las tekhnai tou biou, las artes de la existencia, según el modelo de la batalla perpetua.
La ética es una cuestión de señorío que supone el recorte de un strategos, como guía de la propia vida, devenida en un objeto bello. Tal es la crítica socrática a un modelo de vida que ha olvidado lo noble y lo bello como ethos dominante. En este escenario de problematización ética Sócrates despliega una función didáctica a partir del mandato délfico; el «conócete a ti mismo» pone a Sócrates en un lugar privilegiado, en tanto gesta capaz de transformar no solo al sujeto, sino también a su tiempo histórico. En Sócrates la dimensión histórica toma cuerpo de crítica y resistencia.
LA CUESTIÓN SOCRÁTICA
¿En qué medida el concepto de epimeleia heautou, noción capital de la constitución de sí, tal como hemos explicado, encuentra en Sócrates un anclaje de vital importancia para comprender las artes de la existencia?
El campo semántico del concepto nos orienta en la singularidad de la preocupación ético-antropológica, devenida en pro-blema. Aludimos al término en su horizonte griego para pensar aquello que, arrojado hacia adelante, nos interpela, nos convoca como objeto de problematización.
Epimeleia significa cuidado, solicitud, dirección, administración, gobierno, práctica; el verbo epimeleomai significa cuidar, cuidarse, preocuparse, estar encargado de, estar al frente de, tener a su cargo, aplicarse, dedicarse, preocuparse por, cuidar con todo cuidado. El campo semántico impacta en nuestro núcleo de inquietud. El sujeto se toma a su cargo, se dedica, prestándose atención, y en esa gesta lidera la empresa subjetivante.
La epimeleia hunde sus raíces en la dimensión política del gobierno de sí, pero también de los otros, ya que solo quien sabe asumirse como objeto de cuidado puede cuidar a los demás; es en este marco de la gobernabilidad donde la ética y la política se implican mutuamente, y la ética individual tiende un puente hacia la polis como territorio compartido. Tal como afirma Foucault (1997), «la necesidad del cuidado de uno mismo, la necesidad de ocuparse de uno mismo, está ligada con el ejercicio del poder […] Ocuparse de uno mismo es algo que viene exigido y a la vez se deduce de la voluntad de ejercer un poder político sobre los otros» (p. 42).
Ocuparse de sí es autogobernarse, ejercer la soberanía sobre uno mismo y, en tal gesta, convertirse en un sujeto libre que no depende de otro. La epimeleia toma así la forma general de conducirse, gobernarse, definir el territorio sobre el cual debe ejercerse la atención continua; esa geografía no es otra que el alma. Hay entonces un retorno, un giro, una vuelta sobre uno mismo, y en ese acto el sujeto encuentra su alma. Esta es la empresa socrática, su desvelo; es este doble horizonte el que está presente en su misión: lograr que el sujeto vuelva sobre sí, desde el campo lexical del verbo epistropheo, y en ese giro ético-antropológico encuentre el objeto de cuidado, atención a la que Sócrates entrega su vida, uniendo precisamente epimeleia y bios. Es esta tarea la que nos interpela desde su condición instituyente de subjetividad y nos lleva a pensar la figura de Sócrates en relación con el concepto de autoridad. Algunos pasajes de la Apología de Sócrates (Platón, 2002) nos permitirán relevar esa idea de autoridad para luego asociar el tema del cuidado de uno mismo como ejercicio de autoridad sobre sí.
El contacto de Sócrates con el dios Apolo abre el acceso a una misión didáctica que se resuelve en el marco del par de conceptos analizados. Su cercanía con el señor muy alto que reina en Delfos nos remite a una circunstancia excepcional, de registro áltero y que solo puede ser leída en términos de autoridad. Dice Sócrates:
Yo estaría actuando de manera extraña, señores atenienses, teniendo en cuenta que, cuando los jefes que ustedes eligieron para mandar me ordenaron estar en Potidea, en Anfípolis y en Delión, permanecí allí donde ellos me ordenaron, como cualquier otro, corriendo el riesgo de morir; mientras que ahora que el dios, según he creído y he admitido, es quien me ordena vivir filosofando, examinándome tanto a mí mismo como a los demás,1 aquí, por miedo a la muerte o por cualquier otro asunto, abandonara el puesto asignado. (Platón, 2002, pp. 28d-29a).
Las palabras de Sócrates delinean dos tópicos de interés, asociados a nuestra propuesta de lectura: su autoridad como sujeto moral y su misión en términos de epimeleia. En efecto, su relación con Apolo, achicando la distancia que separa a hombres e inmortales y la misión que el dios le ordena, impacta directamente en la cuestión del cuidado de sí.
El mandato que Sócrates recibe no solo disminuye la brecha que distingue ambos topoi, sino que lo territorializa en un espacio de autoridad compatible con la de un maestro capaz de examinar y exhortar a quienes lo siguen. Es esa figura, esa experiencia de un otro que se juega en la gesta estetizante, un papel nodular de la tarea subjetivante. El examen de uno mismo y la exhortación al cuidado de sí son los pilares no solo de su misión, sino también de la alianza entre ethos y bios, que Sócrates encarna.
Sócrates está al servicio de los hombres y desde este servicio tiende un puente entre el individuo y la polis. A propósito de la aproximación que el contacto o la cercanía implica, recordemos que el dios no se instala sobre cualquier mortal y, a partir de esa elección irrevocable, señala una misión. Sócrates lo da a conocer con la autoridad que su servicio le confiere: «Porque esto me lo manda el dios, sépanlo bien. Y por mi parte pienso que nada mejor puede acontecerles en la ciudad que este servicio que presto al dios» (Platón, 2002, p. 30a).
La autoridad se define en un doble frente: por un lado, su calidad de elegido, epoptes, «porque esto me lo manda el dios», que da cuenta de una directa y familiar relación con Apolo; por otro, el magisterio en sí, que despliega una relación de autoridad frente al resto de los hombres. Doble circuito que define dos ejes complementarios; por una parte, la relación vertical con la divinidad; por otra, la relación horizontal que vincula a los hombres entre sí en un plano de homogeneidad antropológica.
En este sentido, en el que se definen los distintos topoi de lo real, el reconocimiento de Sócrates en su misión y en su autoridad implica reconocer la diferencia estatutaria de la divinidad, su rango por encima de los simples mortales y la necesidad de respeto a su decisión. Por el contrario, negar el servicio socrático implica no solo desconocer la autoridad del hombre más sabio de la polis, sino también el mandato oracular, esa palabra que viene del más allá, evidenciando su heterogeneidad metafísica. A partir de esta exhortación del dios, el tribunal que acusa a Sócrates niega la presencia apolínea que hay en él:
En efecto, si me condenan a muerte, no hallarán con facilidad otro hombre como yo ‒por ridículo que parezca decirlo‒, asignado a la ciudad por el dios, como a un grande y noble caballo, perezoso a causa de su tamaño y necesitado de ser despertado por una especie de tábano. Así me parece que el dios me ha aplicado a la ciudad de un modo análogo, para que los despierte, persuada y reproche a cada uno en particular, sin cesar el día entero, siguiéndolos por todas partes. (Platón, 2002, p. 30e).
Sócrates se instala en el territorio de autoridad al que su misión lo lleva, persiguiendo y despertando a todos aquellos que lo requieran. Desde este tópos su figura resulta irreemplazable a la hora de brindar a la ciudad los hombres más convenientes, resultado de su tarea. Encarna la autoridad capaz de despertar a quienes estén dormidos y enseñarles las ventajas de la vigilia. Surge así la tensión entre dos tipos de vida y, por ende, dos registros de hombres, aquellos que están dormidos y quienes están despiertos, posiciones antagónicas y actitudes diametralmente opuestas que determinan distintas formas de vida. Este estado de vigilia es precisamente la condición de posibilidad tanto de la epistrophe heautou como de la epimeleia heautou, y de la prudencia en el marco del uso de los placeres.
Solo un alma atenta, centrada en sí misma, que asume la tarea de conducción y examen puede cuidar de sí, tomar su gobierno. La consigna es clara y la misión también. Sócrates ha recibido el mandato para que los despierte, persuada y reproche a cada uno en particular, sin cesar el día entero, siguiéndolos por todas partes (Platón, 2002). Se abre, pues, la doble confluencia de las coordenadas antropológicas que definen lo humano, el espacio y el tiempo. «Por todas partes» es necesario perseguir a quienes deben ser formados, haciendo del espacio una geografía funcional a la misión didáctica, mientras que «todo el tiempo» indica la continuidad de la acción.
Ahora bien, para que Sócrates sostenga tal misión debe haber cumplido la gesta estetizante sobre sí mismo. Solo quien alcanza el cuidado de sí puede colaborar para que el otro haga su propia experiencia. Quien se ha despertado, persuadido y reprochado a sí mismo como ethos sostenido puede ejercer la autoridad sobre otros y mostrar la inconveniencia de no reconocer su misión. Por ello Sócrates advierte, a propósito del no reconocimiento de su presencia:
Después, pasarían el resto del tiempo durmiendo, a menos que el dios les enviara algún otro, para cuidar de ustedes. Porque de esto tienen que percatarse: que yo vengo a ser alguien que ha sido donado a la ciudad por el dios. No parece humano, en efecto, el que yo me haya despreocupado de todas mis cosas, y me haya mantenido descuidando mis propiedades durante muchos años, y ocupándome en cambio siempre de las cosas de ustedes, acudiendo a cada uno particularmente, como un padre o un hermano mayor, para persuadirlo de que se ocupe de su perfección. (Platón, 2002, p. 31e).
La cita abre el juego de lo que implica la epimeleia, ya que devuelve los distintos núcleos que constituyen su campo, de modo que muestra cómo la misión pedagógica exige la presencia de un maestro. La epimeleia se define por la presencia de un guía estatutariamente más apto para la tarea de conducción. A propósito de esta metáfora de la conducción, Foucault expresa: «El otro es indispensable en la práctica de uno mismo para que la forma que define esta práctica alcance efectivamente su objeto, es decir, el yo. Para que la práctica de uno mismo dé en el blanco constituido por ese uno mismo que se pretende alcanzar, resulta indispensable el otro» (Foucault, 1997, p. 55). Metáfora de la conducción solidaria, lumínica, ya que la tarea implica echar luz y claridad sobre sí mismo. Forma parte de esa claridad conocer cuál es el blanco a dirigirse. La cita foucaultiana devuelve el objeto de preocupación y cuidado: el yo como telos, a partir de su focalización en la perfección del alma. Para descubrir el verdadero objeto de atención es necesario haber realizado el gesto socrático que lo ubica en el lugar de conocimiento y autoridad.
En Sócrates ese conocimiento implica haber abandonado la preocupación y el apego por las cosas materiales. Se ha des-poseído de ese universo para poseerse en otro. La epimeleia implica renuncia y desplazamiento. Las palabras de Sócrates delinean nítidamente la cuestión del objeto y la renuncia, al tiempo que definen el campo de la enkrateia, de la actitud frente a uno mismo: «Querido amigo, que eres ateniense, de la ciudad más poderosa y de mayor fama en cuanto a sabiduría y fuerza, ¿no te avergüenzas de preocuparte por tu fortuna, de modo de acrecentarla al máximo posible, así como a la reputación y a la honra, mientras no te preocupas ni reflexionas acerca de la sabiduría, de la verdad y del alma, de modo que sea mejor?» (Platón, 2002, p. 29e).
La sabiduría, la verdad y el cuidado del alma constituyen los tres elementos a alcanzar. Son los auténticos objetos a poseer con la consecuente des-posesión de lo superfluo; son los ejes de la gesta subjetivante porque representan el fruto del trabajo sobre sí en búsqueda de la arete.
CONCLUSIONES
Hasta aquí el recorrido para ver desde qué lugar se posiciona Sócrates cuando se tropieza con el individuo y descubrir qué atajo elige para sostener la tarea de transformación de uno mismo en un sujeto mejor, que se juega en el marco de la polis, anudando la relación entre antropología, ética y política.
La experiencia de la individualidad, de la que Sócrates parece dar cuenta con su ejemplo, se pone en logos, que deviene paradigma en el marco de la intención política de la constitución del aner politikos, del varón político. La vida, que solo merece ser vivida como obra de arte, en el marco de la kalokagathia puede ser recogida por el logos alethes, la palabra verdadera. Una vida verdadera es una vida plasmada en acto y palabra.
La experiencia de la individualidad es un saber que se tiende al otro en el marco de la pedagogía socrática, exactamente en el punto donde el logos del maestro define no solo la relación con uno mismo, sino también la posibilidad de darla a conocer, fundando la solidaridad entre logos y bios.
