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INTRODUCCIÓN
A inicios de la tercera década del siglo xxi el mundo está en crisis. Se trata de una crisis sistémica con múltiples aristas. Entre las más visibles se hallan el marcado deterioro ambiental y el cambio climático. Persisten altos niveles de desigualdad y pobreza. Contradictoriamente, mientras se aceleran los procesos de construcción de conocimientos, los resultados de esos procesos no llegan a todos por igual, aun en tiempos de internet.
Los procesos educativos no van a la par del avance cognoscitivo. No siempre se enseña lo más relevante para comprender el mundo y enfrentar la severa crisis que amenaza la existencia misma de la humanidad. Tanto en el mundo físico como en el virtual, se profundiza la polarización política e ideológica. Se agudizan conflictos bélicos, políticos, económicos, sociales, étnicos, entre otros, mientras es perceptible el tránsito hacia un mundo multipolar y pluricéntrico, si bien Estados Unidos conserva aún niveles de hegemonía significativos.
En este contexto, se hace evidente que la crisis resulta estructural. El capitalismo es insostenible. La tendencia hacia la prevalencia de las empresas privadas, la maximización a ultranza de las ganancias y la competencia desenfrenada generan niveles exorbitantes de acumulación oligopólica del capital y de desigualdad. La sobreproducción y el sobreconsumo atentan contra la supervivencia del planeta, mientras campea la explotación de trabajo asalariado y amplios sectores no ven satisfechas sus necesidades, o el costo de lograr una vida relativamente digna es elevado. Al unísono, privilegiadas élites económicas viven en la opulencia y el derroche a costa de los demás y de la naturaleza.
Sin embargo, se ha pretendido «naturalizar» este estado de cosas. Con este empeño, el capitalismo se presenta como inevitable porque, supuestamente, es coherente con «una naturaleza humana individualista y tribal». Como se verá más adelante, existen ideólogos que han pretendido legitimar esta postura. El siguiente ensayo propone analizar esta posición, deconstruirla y reflexionar sobre aspectos fundamentales de la naturaleza humana. Para ello se emplean referentes biológico-evolutivos, filosóficos y psicológicos.
DESARROLLO
Entender la evolución a través de la cooperación
Cuando algunos economistas y politólogos se refieren en sus obras a una supuesta «naturaleza humana egoísta», gran parte de los públicos tiende a interpretar esa idea como una justificación biologicista de ciertos aspectos negativos del comportamiento humano. El primer error de ese enfoque biologicista reside en la conexión entre las palabras «naturaleza» y «egoísmo», porque el egoísmo resulta un sentimiento complejo que no puede ser pensado por organismos con estructuras nerviosas poco desarrolladas o que carecen por completo de ellas. Más bien, con esa conjetura se pretende tergiversar con fines políticos el concepto de «homeostasis»: capacidad de mantener el equilibrio metabólico. Todos los organismos vivos son homeostáticos, por lo que necesitan absorber biomoléculas del exterior para el funcionamiento de la maquinaria celular, sin que ello implique que todos los seres vivos posean cerebros lo suficientemente desarrollados para pensar el «egoísmo» ni que la conquista del alimento deba basarse en una competencia despiadada, pues se ha observado mucha cooperación entre congéneres o simbiosis entre especies distintas para la obtención de nutrientes.
Una de las obras imprescindibles de nuestros tiempos es «El gen egoísta» del celebérrimo etólogo y divulgador científico Richard Dawkins. Pero acaso sea también esta obra una de las más malinterpretadas por aquella porción de los públicos que sucumben a la seducción de un título sin navegar en profundidad en el contenido de sus páginas. El uso de un lenguaje asequible a todos los lectores no debe interpretarse como evidencia de un comportamiento egoísta impulsado por la tíranía del genotipo y por ello Dawkins (1993) aclara en su prosa lo siguiente:
En ocasiones el hablar de genes se pone un poquito tedioso y, pensando en la brevedad y en la claridad, emplearemos metáforas. Pero mantendremos siempre una visión escéptica respecto a nuestras metáforas, para asegurarnos de que se pueden volver a traducir en lenguaje relativo a los genes si así es necesario. (p. 54)
Su libro propone una comprensión del comportamiento de los organismos vivos, que asume como punto de partida la interacción compleja de los genes, pero el autor especifica que sin importar «cuán independientes y libres puedan ser los genes en sus viajes a través de las generaciones, no son agentes muy independientes y libres en su control del desarrollo embrionario» (Dawkins, 1993, p. 45).
La respuesta para el misterio de la fuente de la variación heredada que da origen a la diversidad de especies se halla en los descubrimientos de Margulis y Sagan (2003), quienes, tras treinta años de investigación, refutan la hipótesis acerca de la mutación aleatoria como fuente principal de las variaciones genéticas. Si bien las mutaciones ocurren y modifican la estructura del genotipo, mucho más relevancia tiene para la diversificación de las especies la adquisición de nuevos genomas a través de la fusión simbiótica, lo cual confirma que la simbiosis no solo se manifiesta entre organismos complejos, pues también está muy presente a nivel biomolecular.
La teoría de la endosimbiosis seriada (TES) explica la evolución del taxón eucariota, que se desencadenó cuando un microorganismo con capacidad para la fermentación de glucosa hospedó simbióticamente en su interior a un procariota más pequeño. La bacteria alojada no sufrió la descomposición de sus estructuras orgánicas, sino que se adaptó y diferenció para beneficiar a su hospedero mediante la realización de reacciones de oxidación-reducción hasta convertirse en el organelo llamado «mitocondria» (Margulis, 1970). Los avances en la secuenciación del ADN permitieron confirmar esta tesis, ya que el material genético de las mitocondrias y los cloroplastos es diferente al del núcleo de las células eucariotas. Esta relación de apoyo mutuo muestra cuánto ha influido la cooperación en la conformación de las primeras formas de vida que antecedieron a la aparición de los organismos pluricelulares, sin olvidar que la pluricelularidad también es un reflejo de la asociación simbiótica entre dos o más células.
Uno de los estadios de desarrollo biológico más complejos es la eusociabilidad en los animales, entendida esta como la división del trabajo y el solapamiento de generaciones con longevidad elevada de la casta reproductora para la supervivencia de la descendencia. Las castas estériles de los animales eusociales, como las abejas obreras, cooperan en el cuidado de las crías, a pesar de que esa muestra de altruismo no representa un beneficio para el organismo estéril desde el punto de vista individual. Mucho se ha escrito sobre la complejidad en la organización de las tareas que se observa en las colmenas y hormigueros, pero solo en tiempos recientes se ha logrado dilucidar cuánto influye la genética en ello. La investigación de Harrison et al. (2018) aporta evidencias sobre la interacción entre el genoma de los himenópteros y su sofisticado sistema de comunicación mediante mensajes químicos. La comparación del material genético de las termitas y el de otros insectos revela que los cambios adaptativos presentes en los genes de las termitas están relacionados con la producción y la percepción de las feromonas para la socialización. La evolución favoreció en los ancestros no-eusociales de las termitas aquellos rasgos que las convirtieron en organismos más cooperativos.
La hipótesis bastante extendida que asume la cooperación como un mecanismo de supervivencia de las especies que habitan entornos hostiles, está siendo cuestionada fuertemente por los resultados de las investigaciones recientes. Antes se pensaba que las condiciones ambientales desfavorables inducían a los animales a apoyarse mutuamente, por lo que se interpretaba a la cooperación como la consecuencia de un problema provocado por el hábitat. A partir de un análisis filogenético de 4707 especies de aves, realizado por Cornwallis, Botero, Rubenstein, Downing, West y Griffin (2017), y la recopilación de datos sobre su comportamiento, estas fueron clasificadas en dos categorías: cooperativas y no-cooperativas, bajo el criterio de considerar «especie cooperativa» aquella en la que al menos el 10 % de los nidos es atendido por un cuidador no-parental, con el fin de comprender por qué los individuos renuncian a reproducirse para hacerse cargo de polluelos ajenos. El estudio revela que la reproducción cooperativa evoluciona en ambientes relativamente benignos, lo que luego permite que las especies colonicen ambientes hostiles. Incluso no se observa que el incremento de los actos reproductivos basados en la poliandria desestabilice los lazos cooperativos. No es el hábitat desfavorable lo que induce a las aves a cooperar; más bien la cooperación ayuda a las aves a colonizar ambientes hostiles.
La evolución de los cerebros, en paralelo con la conformación de complejas estructuras sociales en los mamíferos marinos, constituye una herramienta verosímil para la comprensión de la socialización en los grupos humanos y otros primates. Para demostrar que la cognición social desempeña un papel clave en la encefalización de los cetáceos, el estudio de Fox, Muthukrishna y Shultz (2017) diseñó una puntuación de «repertorio social» para cada especie, al catalogar la presencia de alianzas dentro del grupo, cuidado o aloparentalidad, cooperación interespecífica, caza en grupo, defensa social, juego social, aprendizaje social y vocalizaciones complejas (Fig. 1).
Los resultados del análisis muestran que la evolución del cerebro de los cetáceos se explica mejor por las demandas asociadas con el mantenimiento y la coordinación de grupos sociales cohesivos y las ventajas de vivir en tales grupos. Ese repertorio social llega, incluso, a ser mucho más amplio en las especies que se encuentran en grupos de tamaño mediano con lazos sociales típicamente fuertes, así como en aquellas que poseen cerebros más grandes.
Los estudios sobre comportamiento animal también aportan datos acerca de la transmisión de conocimiento entre delfines para el uso de conchas como herramientas de caza, de un modo muy similar a la gestión colectiva del incipiente saber tecnológico en los grupos humanos neolíticos. La investigación de Allen, Bejder y Krützen (2011) se centra en las técnicas que usan los delfines nariz de botella del Indo-Pacífico para atrapar peces bajo el agua en grandes conchas de caracol de mar, que luego levantan por encima de la superficie del agua para vaciarlas y, de tal forma, deslizar el contenido en sus bocas. La técnica ha sido nombrada por los científicos «concheo». Aunque se había documentado que las crías aprendían técnicas de cazar al imitar el comportamiento de sus madres, el estudio realizado en la australiana Shark Bay evidencia que existe transferencia horizontal de conocimientos, porque los delfines también captan el comportamiento de sus compañeros.
En cuanto a los grupos humanos, es posible rastrear ejemplos de cooperación incluso en los neandertales. El estudio de Gaudzinski-Windheuser et al. (2018) analiza, mediante imágenes de tomografía, las perforaciones en los huesos de ciervos cazados por neandertales y revela que sus técnicas de caza requerían una estrecha cooperación entre los participantes, cuestión que probablemente influyó con el paso del tiempo en aspectos importantes de la biología y el comportamiento de los homínidos.
Sin duda alguna, la cooperación ha tenido un rol medular en la evolución de las especies, desde la microbiota hasta los homínidos. La ciencia biológica explica lo que ocurre en la biosfera y evita sucumbir a las interpretaciones sesgadas por posturas políticas. Aunque queda mucho por investigar sobre el papel de la cooperación en la naturaleza, se puede afirmar que la vida en la Tierra depende de las interacciones, la simbiosis y el apoyo mutuo entre las distintas especies que pueblan los ecosistemas.
Naturaleza humana: apuntes desde lo filosófico y lo psicológico
El problema de si existe o no una naturaleza humana empieza por la manera en que se plantean las preguntas específicas al respecto. Fons Elders, por ejemplo, como moderador entre Chomsky y Foucault (2006), expone que, desde diversas disciplinas como la historia, la lingüística o la psicología, se plantea la pregunta de si «en última instancia, somos el producto de todo tipo de factores externos o si, a pesar de nuestras diferencias, poseemos algo que podemos llamar una naturaleza humana común» (p. 2).
Chomsky asevera que un componente fundamental de la naturaleza humana resulta su competencia comunicativa; es decir, la capacidad del ser humano de emplear, creativa y profusamente, el limitado código lingüístico. Asume, derivado de esa capacidad, que el individuo posee, en general, una serie de principios innatos que organizan y guían su comportamiento social e intelectual. Foucault, sin embargo, no considera que la naturaleza humana constituya un concepto científico, sino apenas una noción que ha desempeñado el papel de «indicador epistemológico» para referirse a determinados tipos de discurso en relación con la teología, la biología o la historia -o en oposición a ellas.
Chomsky estima que existe una base biológica, inmutable, para nuestras capacidades mentales y plantea la creatividad, que incluye la exploración, indagación y realización de aportes creativos útiles -trabajo productivo provechoso y gratificante, sea manual o intelectual-, como elemento sustancial de la naturaleza humana. Foucault lo apoya y habla de cómo la mente es «iluminada» por la evidencia en búsqueda de la verdad también haciendo uso de la lógica, en medio de obstáculos diversos entre el ser humano y esa búsqueda.
En el debate, Foucault pone énfasis en la construcción colectiva del conocimiento, como mismo el lenguaje es una construcción de la comunidad lingüística, empleado de manera creativa por el individuo. En estos dos elementos se deja ver claramente la colaboración como parte de la naturaleza humana. En esta se incluye también la imaginación, que permite, por ejemplo, elaborar hipótesis y luego teorías a partir de relativamente pocas evidencias. Se manifiesta aquí la capacidad de inducción-deducción como parte de la naturaleza humana.
Chomsky resalta que un componente fundamental de la naturaleza humana es la necesidad de trabajo creativo, indagación creativa, creación libre sin el efecto limitante arbitrario de instituciones coercitivas. Añade que una sociedad decente debe maximizar las posibilidades para la realización de esta característica humana fundamental, lo que significa superar los elementos de represión, opresión, destrucción y coerción que existen en las sociedades contemporáneas. Apunta que, salvo casos imprescindibles por razones de necesidad de subsistencia, necesidad de sobrevivencia o necesidad de defensa contra algún destino horrible, no puede justificarse ninguna forma de control autocrático, como la prevalencia de la propiedad privada del capitalismo o el control estatal de algunos aspectos de la vida humana.
Considera Chomsky que, tanto el capitalismo como el totalitarismo estatal y las distintas formas de capitalismo de estado existentes, constituyen entes destructivos. Todos estos entes (argumenta desde su posición anarcosindicalista( deben eliminarse a favor de la participación directa de los trabajadores en la formación de asociaciones libres, tanto para su existencia social como para su labor productiva. Solo de esta manera podrá realizarse el impulso creativo que Chomsky considera intrínseco a la naturaleza humana. En el debate ambos pensadores analizan la necesidad de alcanzar la justicia social y la eliminación de la opresión de unas clases o grupos sociales sobre otros como vía para la plena realización de la creatividad y la libertad, que Foucault y Chomsky consideran como propias de la naturaleza humana.
Rand (1964), por otro lado, mediante lo que denomina la «ética objetivista» persigue legitimar el egoísmo, al que se propone redefinir, en oposición al altruismo. Reclama que la definición de diccionario de «egoísmo» no tiene una connotación negativa, al ser, supuestamente, «preocupación por los intereses propios». Sin embargo, este comienzo con la definición de diccionario es solo el inicio de una visión filosófica marcadamente sesgada en cuanto al tema. Merriam-Webster (2004), por ejemplo, en sus dos primeras acepciones de «egoísta», de donde se deriva «egoísmo», ofrece las siguientes definiciones:
preocupado excesivamente o exclusivamente consigo mismo: que busca o se concentra en ventajas, placeres o bienestar propios sin tener en cuenta a los demás.
que se deriva de la preocupación por el bienestar o las ventajas para uno mismo sin considerar a los demás.
Más adelante, Rand (1964) ofrece una visión maniquea del altruismo, al exponer que el altruismo «declara que cualquier acción emprendida para el beneficio de otros es buena y cualquier acción emprendida para el beneficio propio es malvada» (p. 6). El libro de Rand (1964) se erige como un fundamento filosófico para sustentar los (anti)valores del capitalismo. Esto puede apreciarse desde la misma introducción, donde la autora critica que se juzgue con el mismo rasero moral a un empresario industrial que produce una fortuna y a un mafioso que roba un banco. La filósofa estadounidense valora positivamente al empresario; sin embargo, este es realmente tan inmoral o quizá hasta más que el ladrón, pues, si bien ambos son inmorales, el ladrón roba tal vez solo una vez, mientras que el empresario amasa su fortuna, a lo largo de años, sobre la base de la explotación capitalista, que constituye una forma solapada, y legalizada por el sistema, de apropiación del resultado del trabajo ajeno.
Según la ética objetivista, quien emprende una acción debe ser siempre el beneficiario de ella, en función de su propio interés racional, a partir de determinado código de principios morales demostrado y validado objetivamente. Rand (1964) destaca la necesidad que tiene el individuo de lograr un pensamiento funcional, enfocado en procurar su bienestar. Jerarquiza la vida humana como valor supremo y afirma que la racionalidad, el trabajo productivo y la autoestima constituyen valores que permiten la realización de la vida.
La virtud de la racionalidad es la aceptación de la razón como única fuente de conocimiento, de valoración y de guía para la acción. La meta del individuo debe ser alcanzar, mediante el pensamiento y la lógica, la mejor percepción posible de la realidad y actuar en correspondencia. El individuo debe ser independiente en sus juicios, consecuente con sus convicciones, honesto y justo. Debe asumir las consecuencias de sus actos y estar consciente de sus motivaciones.
Esta autora resume la virtud del trabajo productivo como el empleo de las capacidades mentales de la manera más completa y enfocada posible en los objetivos de la vida. La virtud de la autoestima se deriva de buscar el perfeccionamiento moral sobre la base de la racionalidad. El ser humano, según Rand (1964), debe rechazar cualquier doctrina que promulgue la inmolación como un deber o virtud moral. La ética objetivista establece que el bien del ser humano no puede alcanzarse mediante el sacrificio de unos en beneficio de otros. Afirma que no se produce conflicto de intereses entre personas que no desean lo que no merecen, que no hacen sacrificios ni los aceptan, que interactúan sobre la base del trueque de algo valioso.
Sin embargo, precisamente su enfoque demasiado concentrado en el individuo, hace de sus ideas un fundamento filosófico funcional al capitalismo. De hecho, la autora no parece capaz de comprender que el modo de producción y el sistema capitalista en general obstaculizan a menudo la realización del código ético que ella misma propone. Resulta innegable que el individuo debe perseguir su bienestar individual, sustentado en un código de valores. No obstante, las libertades individuales no deben afectar las libertades de otros. Las libertades se superponen y una persona no puede enarbolar un supuesto derecho individual o libertad individual para defender una acción personal que suponga una afectación injusta para los demás, en los ámbitos de las relaciones interpersonales, económicas, políticas y socioculturales. Rand (1964) no analiza en su verdadera dimensión los factores histórico-sociales que, además de la volición de la persona, condicionan también su actividad y la posibilidad de la vida individual plena que ella propone.
Por tanto, a menudo, la lucha enfocada estrictamente en la felicidad personal se erige como causa de la imposibilidad por parte de otros de alcanzar la misma realización. Esto se debe a las dinámicas del capitalismo y, en general, de las relaciones sociales mediadas por el abuso de poder. Enfocado de otra manera, las injusticias intrínsecas del sistema conducen a que la felicidad de unos solo sea posible a costa de la explotación, el sufrimiento y el abuso a que otros son sometidos. Entonces, cierta dosis de sacrificio individual se necesita en aras de la armonía social y de la posibilidad por parte de todos de alcanzar la felicidad a la que se refiere Rand.
En su libro, Rand admite sin ambages que su ética objetivista pretende ser la base moral del capitalismo -en su versión menos regulada, por cierto- y afirma lo siguiente:
El único propósito adecuado, moral de un Gobierno es proteger los derechos del hombre, que significa lo siguiente: protegerlo de la violencia física -proteger el derecho a su propia vida, su propia libertad, su propia propiedad y a la búsqueda de su propia felicidad-. Sin derechos de propiedad, ningún otro derecho es posible. (p. 29)
Jerarquiza el derecho de propiedad que, ciertamente, es un derecho. No obstante, debe tener límites que impidan la acumulación desmedida de riquezas en manos de unos en detrimento de otros. Esta acumulación exagerada constituye fuente de violencia física, no solo por el justificado malestar que provoca (que a menudo conduce a estallidos violentos(, sino por la inmoralidad implícita en que unos exploten el trabajo de otros y así dispongan de desbordados recursos para ser felices a costa de los que se ven privados de esos recursos. Se trata de violencia económica que, a la postre, es también una forma de violencia física, al privar al otro de recursos para su bienestar tanto físico como espiritual. Entonces, un orden socialista, basado en la cooperación y sin forma alguna de explotación, resulta imprescindible para que el ser humano pueda desplegar todo su potencial.
Parvini (2020) es otro autor alineado con Rand (1964) en aspectos importantes, aunque argumenta ciertas especificidades en cuanto a la naturaleza humana. Destaca que los humanos son criaturas sociales y poseen la habilidad de comunicarse y cooperar entre ellos de una manera que los distingue de los demás animales. Según él, los humanos sienten compasión por el sufrimiento de otros, pero no tienen la capacidad de eliminar el interés personal para llegar a ser completamente altruistas.
Resalta este autor que nuestra sociabilidad no se prolonga a la totalidad de la humanidad, sino que se limita a grupos específicos. Con ello se refiere al tribalismo humano. En estos grupos, continúa Parvini (2020), se exige lealtad y respeto a la autoridad y, por tanto, se ejerce el control grupal. También señala como parte de la naturaleza humana la competencia tanto grupal como individual.
Añade que el trabajo es propio de los humanos, así como el esparcimiento y el marcado deseo de experimentar la belleza. Las personas, por otra parte, tienden a clasificar, categorizar, valorar, etiquetar y jerarquizar lo que observan. Según este autor, los humanos pueden entrenar y desarrollar capacidades y habilidades ‒con diferenciación al respecto‒, pero siempre operan bajo los límites de su condición genética.
Parvini (2020) también asevera que los humanos tienen la capacidad de emplear la razón, pero la mayor parte del pensamiento es intuitivo y emocional. Asegura que se inclinan hacia los prejuicios de confirmación, entre otros sesgos. Afirma que, como creía David Hume, la razón se subordina a la emoción. Señala que la mayor parte de la racionalidad se coloca en función de justificar decisiones ya tomadas a partir de la intuición instintiva. Plantea como característica de los humanos un orgullo endémico; sin embargo, expone que también son capaces de desarrollar procesos cognitivos profundos que conforman la racionalidad. La razón, continúa este autor, no es lo más común de la humanidad, pero constituye lo mejor de ella.
En su disertación sobre la naturaleza humana, Parvini (2020) apunta que la capacidad de pensar conduce a la toma de decisiones y a la acción. Cada acción implica una elección, para la que hay que sopesar alternativas constantemente, aunque este autor asevera que el uso de la razón es la excepción más que la regla en la toma de decisiones. Al igual que Rand (1964), este autor tiende a ver el altruismo como irracional, mientras es partidario de combinar el interés propio (individualista) y la razón. De hecho, llega a decir que el individuo solo debe concentrarse en su interés personal en cuanto a las decisiones de índole económica, pues el mercado se encarga de regular los intercambios sin que sea necesaria una mente que coordine. Afirma que, en cuanto a las decisiones políticas, resulta inevitable que unos ganen y otros pierdan, pues la política es el uso de la fuerza con otro nombre y, en estos procesos, lo emocional se impone sobre lo racional. También expone que es parte de la naturaleza humana asumir una actitud determinada ante la incertidumbre y el riesgo en la planificación del futuro.
Parvini (2020), como antes se vio con Rand (1964), adjudica rasgos a la naturaleza humana que presentan al capitalismo como un sistema inevitable. En su visión, el intento de romper con la lógica capitalista para avanzar hacia la construcción del socialismo iría contra la supuesta naturaleza individualista y tribal del ser humano. Sin embargo, los datos disponibles actualmente atestiguan que la lógica capitalista amenaza la existencia misma de la especie humana y los ecosistemas (Klein, 2019; Wright & Nyberg, 2015; Parr, 2013). Afirmar entonces que atentaría contra la naturaleza humana individualista intentar construir colectivamente un orden social alternativo al capitalismo, sería equivalente a afirmar que la naturaleza humana es autodestructiva.
La falacia argumentativa de estos autores proviene de las falencias ontológicas sobre el ser humano. Tomando como fundamento teórico el enfoque histórico-cultural (EHC) (Fleer, González & Jones, 2020; Arias, 2005; Fernández, 2005; González, 1982, 1985, 1989, 2016), es posible afirmar que, en realidad, el ser humano no es ni individualista ni altruista por naturaleza. El ser humano es un ser biopsicosocial. Ello significa que la formación de la personalidad, como ente regulador y autorregulador del comportamiento, constituye el resultado de interacciones complejas entre factores biológicos, ambientales, sociales y psicológicos.
Lo biológico constituye la base material que sustenta nuestra existencia. Las interacciones sociales a lo largo de la vida y las propias configuraciones psicológicas que se van desarrollando, junto a predisposiciones y condiciones biológicas, actúan de manera compleja e individualizada en la emergencia de una personalidad estable en la adultez. El contexto social (familia, amistades, orden socioeconómico y político existente, entorno cultural, escuela, instituciones, medios de comunicación, industrias culturales, entre otros componentes) y la manera personalizada en que se asimilan esas influencias (factor psicológico), contribuyen a la conformación de necesidades, intereses, motivaciones, valores, actitudes e ideales que regulan y autorregulan el comportamiento.
En consecuencia, el individualismo, el egoísmo, el altruismo, el colectivismo, la igualdad, la democracia (política y económica), la justicia social, entre otros, son valores que emergen o no en el proceso de conformación de la personalidad y no resultan inherentes a priori a la naturaleza humana. Además, representan valores que llegan a instituirse o no dentro del orden ético-moral, socioeconómico, jurídico, político y cultural de un entorno social o societal1 dado (Fabelo, 2011).
Asimismo, no resulta necesariamente consustancial al ser humano la prevalencia de proyecciones emocionales o instintivas por encima de la racionalidad, como asevera Parvini (2020). Según el EHC, existe una relación compleja entre lo cognitivo y lo afectivo, que conforman una célula indisoluble. Obviamente, lo no consciente y semiconsciente desempeñan un papel en la regulación del comportamiento. No todo puede concientizarse y existen también los hábitos y procesos de respuesta automatizados en el ser humano. Sin embargo, la medida en que las decisiones más relevantes del sujeto son el resultado de la prevalencia de lo emocional o lo cognitivo, de lo racional o lo irracional, dependerá del grado de desarrollo personológico de cada individuo, así como de la situación y el contexto.
Entonces, el capitalismo como sistema y sus valores no aparecen como consustanciales a la naturaleza humana. De hecho, no siempre hubo capitalismo ni tiene por qué haberlo en el futuro. En realidad, el capitalismo o cualquier otro sistema en que se desenvuelva un individuo contribuirá, como uno de los factores influyentes, a moldear la personalidad, bien sea asimilando los valores más representativos instituidos dentro del sistema o bien rechazándolos debido a la concientización del perjuicio que tales (anti)valores ocasionan al conjunto social y a la humanidad. Por tanto, una parte significativa de las posturas en torno a la naturaleza humana, asumidas por los autores antes citados, constituyen, más bien, justificaciones que pretenden naturalizar el capitalismo como único sistema posible en la modernidad.
El ser humano, en interacción lo más armónica posible entre lo individual y lo colectivo (grupal y societal), puede, y de hecho debe, según la evidencia disponible, proponerse construir un modelo civilizatorio que rompa con la lógica del capitalismo, basada en la prevalencia de la propiedad privada sobre los medios de producción, la maximización a ultranza de las ganancias y la competencia desenfrenada, que, inevitablemente, conducen a insostenibles niveles de desigualdad y deterioro ambiental.
CONCLUSIONES
La supuesta naturaleza humana individualista, egoísta y tribal es solo un constructo ideológico que pretende otorgarle una fundamentación filosófica al supuesto carácter inevitable e insuperable del sistema capitalista. Además, tal posición desconoce las sólidas teorías existentes sobre la formación de la personalidad del individuo.
Importantes investigaciones demuestran la relevancia de la cooperación en el reino animal para la supervivencia y evolución de las especies. El ser humano no escapa de esa realidad. Más aún, su particular complejidad, tanto a nivel individual como interpersonal, grupal, societal y global, hacen más pertinente todavía la cooperación en aras de sobrevivir y continuar avanzando en su desarrollo como especie y civilización.
El ser humano no es individualista por naturaleza. Tanto su historia evolutiva como social indican que la cooperación, en todos los niveles, constituye garantía de su supervivencia y desarrollo. Si se asume la existencia de una «naturaleza humana», esta sería el resultado de factores biopsicosociales conjugados y en compleja interacción, pues los valores de las personas dependen en gran medida del contexto donde se desarrollen y de la manera individualizada en que incorporen las concepciones axiológicas a su personalidad.
Actualmente, el capitalismo, en sus distintas manifestaciones y modelos, se yergue como obstáculo formidable del progreso. Es este sistema, en la apoteosis de su evolución, un factor de enorme peso en la promoción del egoísmo y el individualismo malsano en el ser humano. La prevalencia de la propiedad privada sobre los medios de producción y la acumulación exorbitante del capital conducen a niveles insostenibles de desigualdad y deterioro ambiental, sobre la base de la explotación del trabajo asalariado y de la competencia desmedida. Estas condiciones, unidas a la herencia de una historia de colonialismo, neocolonialismo y sometimiento de unas regiones y países en relación con otros, fomentan el individualismo a gran escala.
La humanidad vive un momento de crisis estructural, en lo político, económico, militar, ambiental y comunicacional, entre otros aspectos. Se hace evidente la necesidad de superar el modo de producción capitalista para la promoción de la igualdad y la democracia en lo político, jurídico, económico y social, sin discriminación ni explotación de ningún tipo. Solo así el ser humano podrá desplegar su verdadero potencial, preñado de cooperación, valores y derechos para todos.
