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Introducción
La Filosofía del Derecho sigue interpretando al Aristóteles (1976), de la famosa división, “entre justicia distributiva consistente en la distribución de honores, de fortuna y de todas las ventajas que puedan alcanzar los miembros de un Estado y la justicia conmutativa que regula las relaciones de unos ciudadanos con otros, tanto voluntarias como involuntarias”. (p.60)
A esta filosofía le ha llamado más la atención la primera hasta convertir la distribución en la solución de casi todos los problemas y se ha empantanado en la segunda al creer que aún posee los métodos adecuados para examinar y evaluar la eficacia normativa, o la conformidad de una conducta con una norma.
Esa concepción de la justicia está siendo guiada por la lógica formal, lo mismo sucede con Añón Roig, et al. (1992), cuando afirma acerca de la dimensión valorativa del Derecho que “estudiar el Derecho desde esta perspectiva o plano supondrá investigar su fundamento, aquellos valores que parece deberían guiarlo y, en concreto, el estudio de la justicia, y de las diversas teorías que sobre ella se han sucedido históricamente. De ello se ocupa, fundamentalmente, la Filosofía del Derecho”. (p.23)
En cambio, la lógica jurídica recurre a esa historia, porque es un instrumento práctico, no meramente retrospectivo. La reflexión sobre la evolución del objeto es consustancial al método, en consecuencia, no hay cabida para reproducir metafísicas.
El discurso político posee un esquema de categorías con formas tradicionales de comprensión, sin solución positiva de la integración de lo volitivo-normativo a lo normativo-jurídico, por tanto: su reflejo invierte las causas de la contradicción. La lógica jurídica antepone el dominio de la mediación conceptual y la une a la interpretación de la ideología para revertir ese reflejo. Este nivel de interpretación y transformación rebasa el análisis formal del contexto de praxis comunicativa y su correspondiente estrategia argumentativa.
El objeto de nuestro trabajo será la reflexión doctrinaria desde la lógica jurídica del vínculo entre metafísica e ideología, partiendo de su abordaje histórico filosófico.Se emplean métodos teóricos como el histórico lógico y el analítico sintético y del nivel empírico el análisis de documentos.
Desarrollo
El intento de superar construcciones metafísicas sin un abordaje de la historia de la filosofía es truncar la lógica jurídica. Operar con esta insuficiencia teórica traería un alejamiento de las contradicciones a resolver.
El instrumento práctico reside básicamente en la referida reflexión sobre el pensamiento. El examen del Tratado de metafísica de Vasconcelos (1882-1956) escrito en (1929) y otras obras son ejemplos de interés: “[Prefería] mil veces un mal sistema o un sistema incompleto que todo ese no sistema e indefinición del especialismo, y mil veces también, preferimos un sistema místico imperfecto pero cabal, a la pseudofilosofía de los racionalistas rigurosos que se quedan satisfechos con expulsar de la filosofía todo lo que rebasa sus abstracciones”. (p.64)
Este autor alcanza la cima latinoamericana de la reacción contra el positivismo, una filosofía que había logrado la hegemonía ideológica gracias a la necesidad de la burguesía criolla latinoamericana de implantar la civilización occidental y norteamericana como modelo civilizatorio. El discurso cientificista y naturalista del positivismo con respecto a la sociedad, al individuo y a su esfera espiritual, sirvió en un primer momento a estos objetivos. La ciencia y la técnica se erigían como paradigmas para alcanzar el progreso, lo que trajo como secuela la reducción del conocimiento a las llamadas ciencias positivas, y rechazar la defensa de la especulación filosófica o metafísica. (Atienza, 1993)
La crítica al especialismo del positivismo está orientada a la abstracción de las filosofías de la cultura y la historia contra la racionalidad cientificista y a favor de rescatar el sistema místico de la religión y el arte entendido como un paso necesario para integrar lo sagrado y lo profano. Un historicismo adverso; además, al racionalismo kantiano y hegeliano, sin descuidar sus influencias.
Vasconcelos (1942), nos referiría: “la razón, la pura razón, puede reconocer las ventajas de la ley moral, pero no es capaz de imprimir a la acción el ardor combativo que la vuelve fecunda. En cambio, la verdadera potencia creadora de júbilo está contenida en la ley del tercer período, que es la emoción de belleza y un amor tan acendrado que se confunde con la revelación divina”. (p.54)
Este período implica la solución teleológica, en este sentido se basa en el plan vital bergsoniano, el medio para justificar la ascensión del perfeccionamiento divino (Vasconcelos, 1942). Por ello conviene tomar en cuenta su concepto de filosofía definido en (1927):“no podemos eximirnos de ir definiendo una filosofía, es decir, una manera renovada y sincera de contemplar el universo. De tal inevitable contemplación habría de ir surgiendo, primero, el razonamiento que formula su metafísica; después, la práctica inspirada, que consagra las leyes de la moral, y, enseguida, la mística, en cuyo seno profundo germina el arte y se orienta la voluntad. Conviene precavernos, es claro, del peligro de formular nacionalismos filosóficos en vez de filosofar con los tesoros de la experiencia nacional”. (p.27)
Se observa que Vasconcelos (1942), le atribuye a varios elementos el papel determinante o jerárquico para el orden posible: universo, moral, arte, voluntad. Este orden ontológico implica necesariamente una reducción gnoseológica, en su caso es metafísica. Tal carácter cognitivo está condicionado por el factor ideológico, lo revela su advertencia de los nacionalismos filosóficos, dentro de un contexto conflictual histórico y concreto. Existe, en consecuencia, una relación entre ideología y gnoseología.
La aprehensión del factor ideológico dentro de un contexto conflictual histórico y concreto permite comprender la configuración del pensamiento a partir de dos elementos clásicos: el filogenético referido a la familia de ideas antecesoras, o sea, las fuentes teóricas del filósofo, y la ontogenia, el desarrollo de ideas orgánicas articuladas con los problemas específicos del hombre. Ese párrafo, en cierto sentido, es revelador.
En principio, los conceptos de Vasconcelos se debaten entre una posición ideológica nacional-reformista y otra oligárquica conservadora. Este sujeto parcela la totalidad por algún interés clasista, en este caso no es individualista, sino colectivista e intenta alcanzar la comprensión integral de la problemática en torno al orden posible en el contexto latinoamericano.
La reducción gnoseológica en este nivel no es exclusivamente causada por factores de carácter cognitivo, también es de orden ideológico, condición que prepondera no necesariamente de falsedad. Jameson (1999), advierte al respecto que “la palabra ideología no es peyorativa… un concepto puede ser al mismo tiempo ideológico y también correcto y verdadero”.
La ideología puede ser intencionada y falsear la realidad, es decir, el sujeto está limitado por la práctica productiva y científico-tecnológica de su época, pero conscientemente el sujeto oligárquico conservador puede invertir la realidad frente a otro sujeto. Cuando un sujeto desde una posición oligárquica conservadora falsea la realidad, en contraste con la dimensión del conocimiento científico y tecnológico del momento, para imponer su dominio o alienar y explotar a otro sujeto excluido, construye su ideología como reflejo invertido de la realidad. Sucede que, en estas condiciones, a su vez, utiliza la ciencia y la tecnología para explotar y alienar al otro. Así, el concepto de libertad, por ejemplo, es un constructo de orden ontológico individualista justificado por la falsación ideológica.
Vasconcelos (1927), es un filósofo nacional-reformista, ideólogo del sujeto alienado, que proyecta su pensamiento hacia una ideología de la ideología, es decir, logra ubicar el tipo de falsación impuesta por el sujeto del poder oligárquico, aunque este no aparezca declarado, a través de la construcción de un concepto de filosofía que revierte el reflejo invertido por otro reflejo invertido en su caso, pero no le impide elucidar tanto el “eurocentrismo como el nacionalismo filosófico. El pensamiento iberoamericano -dice- parece entrado hoy, francamente en esa vía libre de la fuerza que se manifiesta. Nuestra espiritualidad, deja de ser atavío para convertirse en ritmo directo de nuestro desarrollo”.
La concepción individualista oligárquica se manifiesta principalmente en el normativismo jurídico social darwinista que sirve de base para el ordenamiento conservador de la República, esto es, un régimen presidencialista que no pueda garantizar la aspiración del nacional-reformismo de alcanzar la funcionalidad de la democracia dentro de cierta modernidad nacionalista que proteja los recursos naturales del país ante la expansión neocolonial y promueva el desarrollo de una burguesía nacional, por ello el nacional- reformismo puede presentarse como aglutinador de elementos colectivistas, a juicio de Vasconcelos (1939), quien plantearía: “por eso lo más triste de nuestra historia mental es que hayamos podido aceptar como la filosofía la doctrina pseudocientífica del evolucionismo, armadura del imperio, excusa de las violaciones y los atropellos al derecho de gentes. Lo que no podremos perdonar a nuestros mayores es el habernos puesto de rodillas delante de ese fetiche del proceso expansivo de los anglosajones: la evolución”. (p.59)
Se debe reflexionar sobre el proceso social y la integración del pensamiento filosófico en ideologías. Resulta indispensable esta faena, además, si se quiere precisar el sistema categorial correspondiente a las áreas gnoseológica y ética. El planteo y solución de este problema establece incluso un campo de conocimiento ius historiográfico crítico que no se limita al aspecto político-militar.
Dicho método historiográfico resulta capaz en la aprehensión de los procesos histórico-sociales y de operar efectivamente sobre ellos. Es una forma ordenada del conocimiento y unidad metodológica que visibiliza las ideologías como formas históricas de la conciencia, en estrecha conexión con el pensamiento teórico. El reformismo liberal es una ideología, el conservadurismo es una ideología, el nacionalismo es una ideología. Todas constituyen interpretaciones de las circunstancias en que se desenvuelve el propio pensamiento.
He ahí otra función de la lógica jurídica: interpretar la interpretación ideológica que el filósofo hace de sus circunstancias. Queda parca toda síntesis de la historia de las ideas filosóficas que renuncie al significado que para nuestra manera de pensar actual tienen esas ideas. En nuestro caso no en el sentido de sustitución del pensar actual, sino en el reflejo de lo ya reflejado por las filosofías, o sea, es un reflejo de la relación del sujeto con el objeto.
Efectivamente, no se trata de denigrar el pensamiento de Vasconcelos, sino recurrir a dicha historia para tratar de alcanzar el dominio actual de la mediación conceptual que sería superadora de la metafísica, proceso imposible sin la interpretación al unísono de la ideología del sujeto. Aquí no se ha agotado el examen de Vasconcelos o algo por el estilo, la intención es explicar el método.
Definir una filosofía de una manera renovada y sincera de contemplar el universo con el propósito de formular su metafísica no puede ser un problema actual de la filosofía dado el desarrollo alcanzado por la astronomía y otras ciencias afines, como tampoco puede serlo el problema del desplazamiento del orden cosmológico por el orden humano en el sentido de una ley humana convertida en modelo para la concepción del orden universal.
Pensamiento sobre el pensamiento significa que el filósofo puede seguir pensando el universo como principio del ser y el devenir, pero sin la idea de un orden jurídico universal donde se transfiera al universo físico el concepto de orden jurídico, tampoco asumir las problemáticas evolucionistas y antropológicas decimonónicas que no solo fueron objetos del social darwinismo también constituyeron bases para erigir una supuesta filosofía de las ciencias, la cual, en su estado actual, tampoco resiste el embate científico y tecnológico.
La idea de la cultura como toda actividad humana que favorece el progreso social está generalmente en los presupuestos teóricos y metodológicos de los jusfilósofos nacional-reformistas. La filosofía de la cultura y la filosofía de la historia constituyen en estos autores un historicismo que deviene en método. En efecto, su reconstrucción historiográfica identifica un pensamiento que favorece la cultura nacional.
Pero, a la vez, el concepto de progreso es utilizado por la contraparte, es decir, los jusfilósofos ideólogos de los oligarcas y conservadores. El argentino Carlos Octavio Bunge, por ejemplo, es el representante más destacado del iuspositivismo latinoamericano contrario al iuspositivismo de base nacional-reformista. Ecléctico y darwinista en su enfoque sociológico del Derecho con una interpretación particular de Herbert Spencer. En este orden Bunge (1907), describe que el derecho es regido por el principio determinista de la causalidad, el mismo que determina los acontecimientos históricos. En este sentido entiende que la psicología experimental y, sobre todo, la Biología constituyen el método para su estudio.
Se trata de un naturalismo determinista que considera la cultura exclusivamente como obra de las aristocracias. Acoge la doctrina de los tres estadios de Augusto Comte: al período teológico le corresponde el racionalismo iusnaturalista; el período metafísico es representado por las doctrinas orgánicas y analíticas; y el período científico que pasa por corrientes históricas y económicas hasta arribar a la teoría científica verdadera: la escuela sociológico-biológica.
Resaltara a mitad del siglo XIX, la postura de protesta presentada por Varona (1918), contra esa doctrina de los tres estados, a pesar de que piensa la sociología como física social, porque posibilitaría aprehender las leyes naturales de la vida social y contrastar las posibilidades reales del desarrollo capitalista.
En cambio, el lema Orden y Progreso llegó a convertirse en una nueva religión secular, por consecuencia, parecía ajustarse a las condiciones de una modernidad rezagada. La división en estática y dinámica se transmutó en misión religiosa del positivismo. Comte se había autoproclamado papa y Varona no acepta su Religión de la Humanidad, ni la clasificación sobre las ciencias. Ahora el positivismo social justificaba el despotismo, por lo cual elije el evolucionismo de Spencer, al que califica libre de dogmatismo.
Para Bunge la evolución del Derecho es determinado por la geografía y la prehistoria, causas de las razas, las cuales crean las bases clasistas de la guerra y la conquista. Estas últimas engendran al Estado. Así la victoria aristocrática es el principio creador del Derecho y la justicia de caracteres subjetivos, mientras el Derecho objetivo regula la obediencia del vencido.
El Derecho es la misma desigualdad, de ocurrir lo contrario es porque las clases aristocráticas degeneran, ejemplos históricos son el Budismo y el Cristianismo. La fuerza es la esencia del Derecho, subsume toda costumbre y convierte las leyes en su propia sistematización objetiva. Aquí se desplaza el iusnaturalismo por la fuerza subjetiva de los individuos y el Estado de razas superiores (Bunge, 1907).
Varona (1880), llegó aceptar esa ideología de las supuestas razas superiores, aunque desde la antropología física del siglo XIX y no exactamente a partir del iuspositivismo de Bunge. A inicios del siglo XX apuntaba la necesidad de las ciencias. En relación con lo anterior plantea: “en el alto y claro propósito de que sus adquisiciones se encaminen al mejoramiento del hombre, al bien de la patria, al mejoramiento de la civilización; que es la manera que tienen los pueblos de contribuir con su cuota individual al progreso de la humanidad”. (p. 51)
Se toma de ejemplo a estos clásicos latinoamericanos, para observar la indisoluble unidad entre pensamiento teórico e ideología en función del progreso socialcomounaformadelaculturanacional.Eselsentidoquetienelalectura de los clásicos en la globalización actual. Esas problemáticas iusfilosóficas, evolucionistas y antropológicas prevalecen aún. Una crítica del pensamiento iusfilosófico debe reflejar la integración de los procesos histórico-sociales, que es tanto como decir, la integración dialéctica entre cultura nacional, derecho, nación y Estado nacional.
Ya advertían Medina, Machado & López (2017) en este sentido: “imprescindible resulta introducirnos en la política, debido a que la misma a lo largo de la historia ha sido un instrumento de acción social para el afianzamiento, consolidación o transformación de las relaciones sociales, fundamentalmente de las relaciones de producción vigentes en determinada época”. (p.2)
Esa unidad media necesariamente en la formación nacional, de ahí que los factores económicos siempre estén determinando en última instancia. El jusfilósofo representa a determinados grupos que no pueden soslayarse en los estudios de estos procesos, la formación nacional presume tendencias ideológicas reaccionarias y conservadoras sin las cuales no se comprende el papel progresista del lado opuesto. Este enfoque tiene una contrastación histórica sólida.
En ese sentido, los jusfilósofos latinoamericanos se explican por su contribución ideológica al proceso de formación nacional y no específicamente el aporte reside en lo teórico. Kuntz (1951) publica su obra La Filosofía del Derecho latinoamericana en el siglo XX, una de las pocas de su tipo hasta el momento, donde precisa acerca del siglo XIX que “a escasez de intercambios culturales entre las Repúblicas hispano-americanas impidió la mutua influencia en el campo filosófico-jurídico. Mayormente los libros hispano-americanos sobre Filosofía del Derecho fueron escritos tan solo con propósitos didácticos y sin pretensiones de originalidad. Otras obras publicadas con diferente propósito carecían de la originalidad y eran muchas veces meras repeticiones de trabajos europeos bien conocidos”. (p.89)
La misma tendencia, una consecución histórico-lógica, presenta la primera mitad del siglo XX latinoamericano, al respecto Martínez (1936), afirma en su obra Sistema de Filosofía del Derecho: se puede decir que en todos los países latinoamericanos el pensamiento filosófico-jurídico ha seguido en su evolución, aunque algo tardíamente, el ritmo del pensamiento continental europeo.
Así, Kuntz (1951) señala que “el destacado jusfilósofo brasileño Tobías Barreto Menezes en un inicio siguió a Víctor Cousin, luego fue representante del positivismo de Comte y Littré, más tarde ridiculiza a los brasileños partidarios de la mencionada religión del progreso defendida por el fundador de la sociología positivista, hasta finalmente priorizar el evolucionismo de Darwin y Haeckel sin dejar de admirar intensamente a Ihering, cuya obra La lucha por el Derecho, según Barreto, era un valioso descubrimiento ante la tradición iusnaturalista. El derecho positivo y el derecho natural son tan artificiales como las armas y los instrumentos, cuestión que podría demostrarse a través de la Etnografía”. (p.101).
Posteriormente García (1909), por su parte, advierte que las Américas aún no han creado nuevos sistemas de Filosofía del Derecho; tenemos solo adaptaciones de sistemas extranjeros.
Conclusiones
La integración dialéctica entre filosofía, lógica, historia y derecho por parte del jusfilósofo es del lado de la reflexión en torno a estas dimensiones. Esta búsqueda del deber ser borra las fronteras de la filosofía política tradicional y elimina toda ética actual. La filosofía puede encontrar en la(s) ciencia(s) política(s) un desarrollo del instrumental conceptual, así como encuentra en la propia historia de las ideas filosófico- políticas las causas de este desarrollo, es decir, el objeto aquí son las determinaciones y la interpretación ideológica de sus circunstancias; pero de ningún modo puede pretender rebatarle a esa(s) ciencia(s) el objeto político, menos aún rebatarle el objeto a la antropología.
De este modo, la filosofía de la cultura y de las historias tradicionales quedan superadas en semejante integración dialéctica si bien no pocos jusfilósofos nacional-reformistas latinoamericanos contribuyeron desde la reproducción de sus categorías a la defensa de la cultura nacional.
